Turing Machine

Com este título, publiquei hoje um artigo na Crítica (revista de filosofia e ensino, disponível em linha). Resumo. Faz-se uma análise crítica das teses de António Damásio acerca das emoções e dos sentimentos sociais, tal como são apresentadas no seu livro mais recente Ao Encontro de Espinosa - As Emoções Sociais e a Neurologia do Sentir. A análise é enquadrada por uma problematização das noções de emoção e sentimento nesse Autor, contextualizadas de forma mais global pelo seu projecto de revalorização do corpo na compreensão da natureza humana. Da análise realizada resultarão algumas apreciações críticas acerca do bem fundado de algumas das teses damasianas relativas à base biológica das instituições sociais.

Recebi de António Jorge Filipe Fonseca a seguinte mensagem relativa ao meu texto "O Erro de Damásio?", cuja publicação na Crítica está anunciada num post anterior. Como me interessa o contraditório, aqui fica (com autorização do autor). Espera-se que o debate continue.

«Li com bastante interesse o seu comentário critico sobre o último livro de Damásio que divulga a partir do seu blog. Gostaria de por minha vez o criticar também, pois penso não ser correcta a apreciação que faz daquilo que Damásio pretende dizer. Confesso que ainda não li o livro, mas a forma clara e fundamentada como o cita e critica permitem-me dizer-lhe o que acho que está em questão. Não vou citá-lo ponto por ponto pois seria demasiado fastidioso para si e para mim, por isso agradecia que tomasse em conta apenas um ponto de vista: A certo passo você afirma: "A confusão é grande. Se alguém deixar no ar ideias imprecisas acerca de matéria tão sensível estará a incorrer em grande responsabilidade. Damásio parece um determinista biológico envergonhado. Provavelmente não o é. Mas, se não é, cometeu o grave erro de confundir a presença de mecanismos biológicos activos em qualquer grupo de organismos vivos (como os humanos são) com a tentação de explicar os mecanismos sociais pela base biológica." Não sei donde tirou a conclusão que "Damásio é um determinista biológico envergonhado", só a posso interpretar no sentido em que não acredita que é possível um conhecimento nestas matérias definitivo e conclusivo. Eu acho que Damásio não é um determinista no que respeita à causalidade dos fenómenos biológicos e sociais, e tendo em conta o evolucionismo e a hipótese do 'encaixe' que eu melhor defeniria como uma 'ressonância da materia biológica' a tese de Damásio é perfeitamente aceitável. Do meu ponto de vista, e seguindo Damásio e muitos outros autores que partem de dados biológicos objectivos, faz de facto sentido dar primazia à homeostase biológica nos fenómenos sociais. Se, e aqui é reside o cerne da questão, se aceitarmos que não existe um determinismo no devir temporal mais básico e físico da matéria, o qual se reflete num não-determinismo na própria Biosfera. Podem-se assim compreender fenómenos anómalos como o que retive e que citou da Inquisição, e de outros fenómenos sociais prejudiciais ao individuo ou à sociedade numa determinada circunstância particular. É perfeitamente compatível aceitar que o organismo bio-social que é a humanidade pode eventualmente enveredar por fenómenos a ele próprio prejudiciais, como pode acontecer no individuo biológico por exemplo, alergias e outras doenças auto-imunes sem qualquer finalidade útil. É tudo uma questão de acaso e acerto, que é no fundo o que o evolucionismo vem defendendo desde Darwin. A tendência organizativa do próprio ser biológico encarrega-se de lhe dar forma. Acho que esta é a mensagem fulcral do livro. Quanto ao resto do seu texto encontrei, do meu ponto de vista, algumas más interpretações do livro que noutra altura poderei discutir consigo se o quiser, mas de um modo geral gostei de o ler e da forma extensiva como faz a recensão da sua leitura, coisa a que um curioso da filosofia como eu está pouco habituado.»

Professora M.A.B. Questão 1: A distinção operada por Damásio entre emoções e sentimentos (ditos sociais) não aponta para a intervenção, em qualquer patamar de formação, da linguagem como forma e formulação dos ditos sentimentos (sociais). Ora, do ponto de vista da linguagem, é importante salientar que os processos de subjectivação não são anteriores e autónomos da sua discursivização. Quando se diz que a enunciação não é uma tradução da subjectividade entende-se que a própria subjectivação, aquilo que acaba por formar sujeito se vai constituindo na e através da discursivização. Quer isto dizer que o campo do subjectivo é o campo da linguagem, o campo pré-linguístico é a-subjectivo, passional, singular, pontual, intensivo, mais do domínio do isto - neutro - que do domínio do eu. E, nessa medida, a discursivização forma o lastro cultural dos sentimentos. O sentimento tem uma formulação muito própria, imbuída de uma vivência cultural, de escrita, de herança histórica que faz dele um pathos linguístico. Estou a pensar na inveja, no ciúme, no amor ou na amizade, relativamente às afecções que lhes correspondem, muito mais indizíveis, que passariam antes por categorias tímicas de natureza eufórica ou disfórica… Como falar de "amor" à margem do Tristão e Isolda, daquilo que coloca Denis de Rougemont, etc, etc? Isto é, ao contrário do que se poderia dizer ou pensar, não existe primeiro o sentimento, envolto na sua indecibilidade, ao qual depois a linguagem vem dar forma, mas o próprio sentimento é marcado, desde logo, pela sua inscrição linguistico-cultural e social. Cada um, portanto, de acordo com a sua inserção num universo literário, cinematográfico, etc, trabalha as suas experiências sentimentais; o seu foro íntimo é muito mais sociável do que se possa pensar. Por outro lado, qualquer afecção é trazida a um grau de consciência tanto mais apurado quanto ela for matéria de exploração na e pela escrita ou qualquer outra forma plástica. É aí, nessa sua aparente exteriorização que o sentimento ganha espessura, que se instaura como sentimento propriamente dito. E esta tese não aceita a dimensão reducionista que consistiria em dizer que só a linguagem pode dizer ou representar o foro íntimo. Não se trata de representação mas antes de formulação e exteriorização que têm, em retorno, incidências de novo no sujeito. De qualquer forma, o indizível da linguagem será sempre o campo da afecção, o campo onde um corpo afecta um outro corpo.

Interrompo eu Tenho dúvidas acerca da afirmação de que "o campo pré-linguístico é a-subjectivo, passional, singular, pontual, intensivo, mais do domínio do isto - neutro - que do domínio do eu." Tenho dúvidas por aquilo que diz a psicologia do desenvolvimento: há uma constituição de eu como ponto de referência (que se vai construindo aos poucos) que é uma espécie de ponto de vista para uma série de imagens de outros corpos que vão "tocando" aquele corpo. E isso é claramente pré-linguístico. E sem isso não haveria linguagem. Poderia haver linguagem sem subjectividade? Mas isso apoia outra coisa do que dizes: "o foro íntimo é muito mais sociável do que se possa pensar". Estou em crer que o humano individual é constituído como tal pelos outros, desde o seu aparecimento no mundo e talvez mesmo ainda na barriga da mãe.

Responde M.A.B. à interrupção É que eu restrinjo muito a noção de subjectividade a sujeito - a eu da enunciação: a capacidade que o sujeito tem de se autonomear - e essa é mais tardia, totalmente constituida na linguagem; por isso eu falar de singularidade pré-linguística, que retira uma carga de consciência, de constituição, de racionalidade até à dita instância subjectiva. Ora a questão não é tanto a de estar ou não no simbólico, é antes a de uma certa postura do sujeito; a literatura, nomeadamente as experiências modernistas, vieram conferir à escrita esse outro bordo de anonimização ou des/im-pessoalização do sujeito, que permite um abrandamento da consciência, da censura até, que o simbólico exerce, formatando o sujeito à lógica assertiva ou tética.

E continua a Professora M.A.B. Aqui passaria para uma outra questão, abordada por Deleuze àcerca de Espinoza. Questão 2: «Une affection, c'est quoi? En première détermination, une affection, c'est ceci: c'est l'état d'un corps en tant qu'il subit l'action d'un autre corps. Qu'est-ce que ça veut dire? "Je sens le soleil sur moi", ou bien, "un rayon de soleil se pose sur vous"; c'est une affection de votre corps. Qu'est-ce qui est une affection de votre corps? Pas le soleil, mais l'action du soleil ou l'effet du soleil sur vous. En d'autres termes, un effet, ou l'action qu'un corps produit sur un autre, une fois dit que Spinoza, pour des raisons de sa physique à lui, ne croit pas à une action à distance - l'action implique toujours un contact- eh bien c'est un mélange de corps. L'affectio c'est un mélange de deux corps, un corps qui est dit agir sur l'autre, et l'autre recueillir la trace du premier. Tout mélange de corps sera nommé affection.» Esta citação, retirada de um seminário de Deleuze, dá a dimensão da re-leitura dinâmica que ele faz da Espinoza e que ajuda a entender essa relação indissociável entre a ideia e a afecção.

Recebi de C.M.R. algumas considerações acerca do meu texto que agora está em debate. As que são mais concordantes, guardo para mim (isto não é um exercício de auto-satisfação). Contudo, coloca três questões que apontam para eventuais desacordos. Cito aqui parte dessas questões.

(1) Quando o Porfírio Silva, a determinada altura escreve, no que mais uma vez estou inteiramente de acordo: “A confusão é grande. Se alguém deixar no ar ideias imprecisas acerca de matéria tão sensível estará a incorrer em grande responsabilidade. Damásio parece um determinista biológico envergonhado. Provavelmente não o é. Mas, se não é, cometeu o grave erro de confundir a presença de mecanismos biológicos activos em qualquer grupo de organismos vivos (como os humanos são) com a tentação de explicar os mecanismos sociais pela base biológica.”
... o problema não estará logo no vocabulário que se herda, em continuarmos a pensar em ‘mecanismos’, apesar da riqueza mais do que demonstrada da metáfora, porque se há mecanismos biológicos activos, como todo o mecanismo, eles determinam uma acção mecanicamente repetida e não me aparece como difícil concluir, por generalização, que do todo do mecanicamente repetido se obtenha um todo do mecanismo social. Ou é um falso problema? O mesmo não o demonstra o facto de num tal sistema não haver pontes para o valor simbólico?

(2) ... quando citando Ribeiro, escreve, “uma característica distintiva do ser humano (…) é precisamente a capacidade que ele tem (…) de projectar o desejo para além da necessidade (…)”, não se trata de petição de principio, discutindo-se precisamente o determinismo? Esse ‘para além da necessidade’, é um indecidível ou um axioma? Note que não é uma crítica, mas uma questão, porque, poder-se-á objectar que: se há múltiplas sobrevivências, haverá múltiplas necessidades ou que a providência é multifacetada, por exemplo. Faz algum sentido?

(3) Finalmente, quanto ao modo como o Porfírio Silva termina. De que modo é que o materialismo não tem de ser reducionista? Se falarmos de materialismo fisicalista, essa é a sua história. Se falamos de materialismo histórico temos a admissão de uma determinação material/modo de produção/infraestruturas, não menos reducionista, que determina a vida social, política ou intelectual. Acho que era Comte, quem, em meados de Oitocentos, dizia que materialismo e espiritualismo eram modos de ver que tinham de ser superados. Até hoje. E parece que continua uma tarefa árdua. Não, também não tenho solução.

Suponho que são questões que merecem reflexão, tal como as que suscitaram anteriores intervenientes. Adoptei como procedimento não tentar responder imediatamente. Prefiro deixar fluir o debate. Mas não me esquivarei. Tudo tem o seu tempo, mas o tempo virá. Espero por mais contributos. A crítica não me assusta. Só me assustaria a falta de capacidade para pensar em conjunto.

Preparava-me (depois de um exílio num refúgio sem banda larga e onde não tenho paciência para "navegar" com linha telefónica normal) para dar um fecho a este debate. Eis que recebo notícia (pelo seu autor) de uma crítica ao meu texto "O Erro de Damásio?", que se encontra em Em Expansao Vertiginosa com o título Emergência. O tema é de grande relevância para o debate em questão e enriquece esta troca de ideias. Vou pensar nele, prometo - e não deixarei de o ter em conta no meu próximo (e último, espero) apontamento desta série.

Parece que ainda não chegou a hora de eu tentar dar um fecho (mesmo que provisório) a este debate. De facto, recebi de J.P.M. um comentário ao meu texto. Esse comentário, além de algumas palavras elogiosas, contém também críticas e questões. Que interessam. E que por isso passo a citar, em excertos. E que tem como efeito adiar o meu "ponto parágrafo intervalo" neste debate.

(1) «Haveria que discutir a acusação da sua p. 2 [as páginas remetem para uma versão a que J.P.M. teve acesso mas que não foi divulgada; mantenho as referências porque dão localizações aproximadas mesmo para aqueles que só viram a versão em linha], de "determinação do social pelo biológico". Vejo Damásio mais numa longa linha que vai de Darwin a Moscovici, passando por K. Lorenz (mas sem passar por Spencer ou qualquer darwinista social), onde o biológico oferece para o social uma base muito mais ampla do que a dos que ignoram o darwinismo, mas sem determinação "dura", e muito menos determinismo, acusação que o meu amigo não faz "em força" mas sugere na sua p. 18, aliás com graça, ao falar de "determinismo envergonhado". Creio que o biológico e o social interagem, como em La Société Contre Nature, de Moscovici, onde algumas formas de sociedades pré-hominídeas fizeram parte das constrições selectivas para o surgimento do nosso Sapiens Sapiens. E não vi no Damásio "biologização" que me chocasse. E talvez o darwinismo seja sempre anti-determinista, pelo espaço cedido ao acaso, o que livraria Damásio, junto com Popper e muitos outros, desse "vírus" que Laplace passou, entre outros, a Kant.»
(2) «Não vejo como aprovar LeDoux (sua p.12, fim), no argumento da imaginação como geradora de sentimentos não produzidos pelo corpo. Creio que para Damásio, e certamente para mim próprio, a imaginação é uma capacidade do corpo, tal como a consciência, de modo que também esses sentimentos, até melhor argumento, são gerados no corpo.E não percebi a sua própria observação da p. 13: dizer que um processo começou no intelecto e não no corpo não arrasta alguma espécie de "dualismo" intelecto/corpo? Algo que obviamente pode ser defendido, mas que os 3 livros de Damásio buscam combater. Haveria que combater também este combate.»
(3) «Logo a seguir (...), dizer que o sentimento teria que ser completamente consciente só é problema se o Damásio disser explicitamente que há sentimentos inconscientes (além de emoções), o que não encontrei. Mas certamente mo apontará no livro.»
(4) «Por último, na sua p. 14 reclama-se o desenho de uma "especificidade humana no domínio da ética e da sociabilidade". Inclino-me para pensar que, após muitas tentativas para definir o exclusivamente humano (a sociedade, a moral, estas duas também em Hume), e muitas outras, a única diferença clara é a linguagem simbólica (referida na sua p. 19), da qual não vejo sinais em outras espécies, embora em muitas destas haja claramente linguagem não simbólica. As diferenças morais e sociais não seriam derivadas da filtragem de tudo pela linguagem simbólica? Há algum exemplo de especificidade humana que fosse inconcebível ter essa origem? Talvez para poder ser acusado de reduzir o social ao biológico (sua página final) Damásio tivesse que ter alguma tese biológica, que não tem, reduzindo o simbólico ao biológico. Mas este ponto é mais duvidoso.»

A 23 de Novembro publiquei na Crítica o texto "O Erro de Damásio?" e anunciei aqui no blogue esse facto. A partir daí nasceu (quem diria) um debate. Confesso-me muito contente com o que aqui aconteceu: foram-me comunicadas várias apreciações críticas ao meu texto, algumas foram publicadas, todas me parecem pertinentes, isso proporciona uma boa reflexão. Que mais poderia eu desejar? Não vou dar respostas específicas e circunstanciadas a todas as questões levantadas: a qualidade dessas questões impede um tratamento "acelerado". Vou, pois, dar apenas pistas gerais da minha reflexão sobre elas. Com todo o respeito e reconhecimento pelos vários participantes. (Quem queira seguir todo o debate por ordem cronológica, favor ir à coluna da esquerda e, em TEMAS, clicar "O Erro de Damásio?")

(1) Lembrar o tópico central do meu texto. Começo por lembrar como foquei o meu texto, quando escrevi logo no início (última frase da introdução): "No essencial, [esta] crítica organiza-se em torno do seguinte tópico: Damásio parece acreditar em alguma modalidade de determinação do social pelo biológico." Mantenho esse ponto. Seguem dois exemplos claros disso mesmo. Damásio cita, de forma aprovadora e quase a título de síntese, a seguinte frase de Espinosa: "Os contratos sociais e políticos são extensões do mandato biológico pessoal." Damásio, falando de constituições democráticas, leis, sistema judicial, mesmo organizações internacionais, diz: "Todos eles estão ligados por um longo cordão umbilical a outros níveis de regulação homeostática básica ". A este respeito mantenho o que considero ser a minha pergunta essencial, tal como a fiz no texto de partida. Quando Damásio escreve que "a natureza tem disposto de milhões de anos para aperfeiçoar os dispositivos automáticos da homeostasia, enquanto os dispositivos não-automáticos dispõem de uns escassos milhares de anos", eu pergunto: quer isso dizer que a natureza vai aperfeiçoar as instituições? O aperfeiçoamento das instituições, dos sistemas sócio-políticos, das leis, das convenções - é um processo "natural"? Essas são, no meu texto, as perguntas centrais. E essas perguntas resultam claramente de afirmações de Damásio.
(2) Haverá um grão de inconsistência em Damásio? Também se podem encontrar afirmações mais cautelosas no texto de Damásio. Eu também as mencionei no meu texto. Mas aqui coloca-se uma questão de interpretação. Parece que muitos leitores gostaram do estilo literário deste "terceiro Damásio". Pois eu detestei esse estilo "literário", porque ele me parece má filosofia: faz-me lembrar os filósofos que abusam dos jogos de palavras para não se perceber bem o que dizem. Eu alertei para este ponto no meu texto inicial. Escrevi: "Damásio enquadra a apresentação das emoções e dos sentimentos num «espaço retórico» acerca do carácter automático dos respectivos mecanismos, sendo que esse espaço retórico é gerido de tal forma que temos dificuldade em chegar a uma leitura unívoca do que o Autor nos quer dizer. O resultado de uma gestão talvez demasiado literária desse espaço é o que nos parece ser a sobrevivência de certas margens de imprecisão quanto às teses em presença." Esse é, para mim, um importante defeito deste livro. E por isso digo que certas teses de Damásio aparecem de forma "envergonhada": porque estão lá, são argumentadas, mas convivem com afirmações contraditórias. Mas isso não é uma "condenação" de Damásio, é um "pensar em conjunto" com ele. Penso que se aplica aqui um pensamento de Stephen Jay Gould, em A Vida é Bela (Gradiva): "Os estudiosos erram frequentemente ao considerarem que a sua exegese de grandes pensadores produz um texto totalmente consistente. Os grandes cientistas podem andar toda a vida à volta de certos assuntos sem nunca chegarem a uma conclusão. Podem sentir a tensão de interpretações conflituosas e sucumbir à atracção de ambas. A sua luta não tem de acabar em consistência." (pp. 262-263) Passo agora a questões mais específicas.
(3) António Jorge Filipe Fonseca (23 de Novembro) escreve várias coisas importantes. Destaco apenas a sua forma de combinar duas ideias: por um lado, "a primazia da homeostase biológica nos fenómenos sociais"; por outro lado, a ideia de que se não existir determinismo no "devir temporal mais básico e físico da matéria", isso "se reflecte num não-determinismo na própria Biosfera". Interessante, por duas razões. Primeiro, porque remete para uma tese metafísica que muitos cientistas e filósofos gostam de considerar uma tese científica: a tese de que o nível físico é o nível básico da matéria, no sentido em que é nos fenómenos físicos que se devem procurar todas as leis pelas quais se rege o mundo material. Segundo, porque neste caso essa tese arrasta como consequência a ideia de que se não houver determinação do físico para o biológico também não pode haver determinação do biológico para o social. Eu contraponho outra ideia: a ideia de que diferentes níveis de organização da matéria podem reger-se por princípios próprios, que não sejam em última instância determinados por princípios regendo outros níveis. Por exemplo, o chamado "individualismo metodológico" (em ciências sociais e em economia) acredita que se compreende o funcionamento da sociedade compreendendo apenas (sublinho o apenas) como funcionam os indivíduos que constituem essa sociedade. Outros acreditam que se compreende o funcionamento dos indivíduos numa sociedade se se compreenderem as relações sociais. Eu não acredito numa coisa nem noutra: acredito antes que cada nível de organização, mesmo que seja (e é) influenciado por outros níveis de organização, tem princípios próprios que regem o seu funcionamento e que têm de ser descobertos empiricamente. Os humanos são seres biológicos e seres sociais, o facto de serem biológicos condiciona o seu comportamento individual e social, mas não o determina. Eu escrevi no meu texto de partida: "a base biológica não pode ser ignorada; e tem mais força do que muitas vezes tendemos a admitir (somos mais animais do que é usual gostarmos de reconhecer); e condiciona de algum modo outros níveis de explicação. Mas nada indica que apenas a partir da base biológica se possa explicar todos os outros níveis." Isso remete para a questão da linguagem.
(4) A questão da linguagem. Relevo, no contributo de M.A.B. (25 de Novembro), a questão da linguagem. E ligo isso à quarta questão de J.P.M., que foi o último interveniente. Quando J.P.M. diz que, na ética e na sociabilidade, não vê nada que seja especificamente humano que não passe pela questão da linguagem simbólica, eu concordo inteiramente (embora provisoriamente, porque me sinto necessitado de pensar mais nessa questão). De passagem, esclareçamos que "linguagem simbólica" não remete exclusivamente para "linguagens artificiais" como a linguagem da lógica simbólica ou da matemática. Falamos de linguagens simbólicas na acepção de linguagens que usam símbolos, linguagens que vivem à custa de elementos cujo sentido é determinado de forma convencional: não há nada de "natural" em que "mão" represente a parte terminal dos nossos membros superiores, enquanto há algo de "natural" em considerar que um céu carregado de nuvens anuncia borrasca. As nossas linguagens naturais (português, alemão) são linguagens simbólicas. Nesse sentido, vivemos entre/dentro/com "jogos de linguagem" que dependem das nossas "formas de vida" (à maneira de Wittgenstein). E aí o essencial (como diz M.A.B.) é que, o que na linguagem é "formulação e exteriorização", tem, "em retorno, incidências de novo no sujeito". Isto é: tendo a crer que a capacidade da linguagem para criar "factos" que estão para além de qualquer outro nível de funcionamento da matéria, "realidades" que não poderiam existir se não fossemos animais dotados de linguagem simbólica, produz efeitos próprios que retroagem sobre nós de uma forma que "baralha" os nossos mecanismos animais e cria por essa via um nível de especificidade humana que tem vindo a "engrossar" ao longo da evolução. Cabe notar que Damásio, quando explica a sua concepção de "consciência alargada" (O Sentimento de Si), é muito justo quanto ao papel de extrema relevância que dá à linguagem - e isso é bem mais razoável do que tentar a operação de "expulsar" a linguagem deste debate.
(5) Mecanismos, reducionismos, materialismos. Às várias questões levantadas por C.M.R. (26 de Novembro) respondo provisoriamente como segue. Primeira questão. A presença de "mecanismos" (biológicos, por exemplo) num sistema, não determina a natureza do sistema. Em particular, mesmo que aceitemos que os "mecanismos" biológicos dos humanos são deterministas, isso não implica que eles só se possam encaixar em sistemas deterministas. Veja-se, sobre este ponto, a última entrada da minha "Pequena história da máquina de Turing" neste blogue. Admitamos (for the sake of the argument) que um humano é um sistema não determinista. Admitamos (no mesmo regime) que os computadores são sistemas deterministas. Se temos um humano a operar vários computadores, esse sistema no seu conjunto é não determinista. Mesmo que a nossa biologia seja determinista, basta que tenhamos "uma peça" não determinista para que não possamos ser descritos de forma determinista. Julgo (provisoriamente) que a nossa "peça não determinista" é a linguagem. Segunda questão. Diz-me que argumentar, para atacar o determinismo, que uma característica distintiva do ser humano é projectar o desejo para além da necessidade, é uma petição de princípio. O ponto é excelente. Só tem um defeito. Eu não vejo isto como uma disputa teórica num sentido estreito. Vejo questões como essa como questões empíricas, que é preciso desenvolver pela investigação empírica. Suponho que há elementos da psicologia que suportam empiricamente essa ideia. Mas concordo que o argumento não pode ser usado em abstracto, sob pena de cair na categoria "petição de princípio". Terceira questão. Como posso eu partilhar uma estratégia de investigação materialista e rejeitar o reducionismo? Em geral, deixo essa questão para o fim deste texto, quando discutir a questão da emergência, suscitada por outro coloquiante. Mas, sobre o materialismo histórico também ser reducionista: concordo que essa é a interpretação dominante ou mesmo ortodoxa, não concordo que essa seja a única interpretação possível. Não cabe aqui aprofundar essa questão, mas, por exemplo, Daniel Bensaïd, Marx l'intempestif (Paris, Fayard, 1996), vai claramente neste sentido e contra as leituras dominantes. Ele diz, por exemplo, que O Capital não é a ciência das leis da história, mas a crítica da economia política, um conhecimento que deve potenciar a capacidade para agir sobre o real; que o que prevalece em Marx não é uma filosofia da história teleológica, nem a ideia de uma sociedade terminal necessária, mas uma teoria aberta do conflito, a ideia de que é a actividade real do humano real e vivo que trava os combates pelos seus próprios objectivos, que faz a história; que a história é o desenvolvimento real de relações conflituais. (cf. por exemplo, pp. 20, 24-25, 28). Bensaïd mostra que outros, antes (Gramsci, por exemplo), também foram por esta leitura e não por uma leitura reducionista. É claro que é difícil discutir tudo isto actualmente, porque há um véu ideológico sobre Marx que dificulta discutir o cerne destas questões, mas as questões que contam não morrem só porque a política de curto prazo as encobre. Mas adiante.
(6) A última série de comentários a ser publicada directamente neste blogue tem como autor J.P.M. (4 de Dezembro) e passo agora a considerar os seus pontos. Na sua primeira questão duvida da pertinência dos meus receios acerca de Damásio dar lugar a uma "determinação do social pelo biológico". Chamei a atenção para o alcance e os limites dessa minha "tese" no ponto (1) acima. Na segunda questão, critica-me a mim e critica LeDoux mais ou menos pelo mesmo defeito: como é que pode haver alguma coisa que não esteja no corpo? Como pode a "imaginação" ou o "intelecto" gerar algo que não venha pelo corpo? Não teremos aqui uma espécie de dualismo? Tenho de reconhecer que este equívoco resulta em larga medida de eu não ter trazido para o meu texto uma precisão terminológica que Damásio faz desde sempre e que eu aceito e pratico. Damásio explica (O Erro de Descartes, p.102) que, quando usa "corpo", toma esse termo como abreviatura de "organismo menos as componentes central e periférica do sistema nervoso" e que quando usa "cérebro" isso é uma abreviatura de "sistema nervoso", o qual também faz parte do corpo. Nesse sentido, não há qualquer dualismo: trata-se apenas de distinguir o que se passa em certas partes do corpo do que se passa em outras partes desse mesmo corpo. Mas cabe acrescentar o seguinte: o argumento de LeDoux (e o meu aproveitando LeDoux) assenta completamente em algo que é da autoria de Damásio: os chamados "mecanismos como se", a alucinação do corpo, os "falsos mapas". Será que eu sou o único a achar estranho que Damásio (que já escreve sobre esses mecanismos há vários anos) não faça uma tentativa mais profunda para perceber as implicações desses mecanismos? A terceira questão é sobre se Damásio diz em algum lado que pode haver sentimentos não conscientes. Se não dissesse, isso prejudicaria esse passo do meu argumento. Pois, mas Damásio é muito claro: "Alguns leitores podem ficar perplexos com a distinção de acabo de fazer entre "sentimento" e "conhecimento de que temos um sentimento". Será que o estado de sentir não implica, necessariamente, que o organismo que sente está consciente da emoção e do sentimento que se estão a desenrolar? Ora, sugiro que não, que um organismo pode representar, em padrões neurais e mentais, o estado que nós, criaturas conscientes, denominamos de sentimento, sem nunca saber que esse sentimento está a acontecer. (…) Não existe qualquer prova de que estejamos conscientes de todos os nossos sentimentos, e existem muitas que sugerem que não estamos."(O Sentimento de Si, p. 56) A quarta questão de J.P.M. já a comentei (ponto 4 acima), quando me referi à questão da linguagem.
(7) Emergência. Darei agora atenção a uma questão suscitada dentro deste debate mas fora deste blogue. O Em Expansao Vertiginosa publicou uma entrada, no dia 28 de Novembro, intitulada Emergência. No essencial, diz que o problema do meu texto é ter dificuldade em incorporar o conceito de emergência. E depois associa o conceito de emergência ao conceito de reducionismo. Citando: "O progresso científico a que assistimos e aquele que podemos antever tem como ponto de partida uma identificação dos ingredientes, das origens do fenómeno, dos componentes e das interacções entre componentes, que tipicamente se encontram num patamar inferior, num patamar mais fundamental. Dessas interacções e dessas componentes emerge um comportamento complexo. Pode chamar-se a isto uma espécie de reducionismo, admito que sim, mas até agora não vi qualquer alternativa que possa ser produtiva." E depois passa a extensas citações de Damásio. Dada a importância desta questão, ela merecia ser tratada autonomamente - mas não quero desfalcar este debate desse aspecto e, por isso, vou atacá-la de forma muito resumida.
É preciso começar por dar um enquadramento mínimo a esta questão. O que é o reducionismo? A ideia básica (muito abreviada e simplificada) é como segue. Aparentemente, existem vários níveis de organização da matéria e, correspondentemente, diferentes disciplinas científicas para lidar com diferentes níveis (física, química, biologia, psicologia, sociologia). Mas, na realidade, há um nível fundamental ou básico (normalmente, corresponde aos fenómenos estudados pela física ou mesmo pela microfísica). Quando compreendermos bem como funciona esse nível, compreendemos como funcionam todos os outros níveis. Esta concepção corresponde claramente ao contributo de Em Expansao Vertiginosa.
O que é o emergentismo? Há muitas espécies de emergentismo, mas a ideia básica é esta: há diferentes níveis de organização da matéria e cada nível rege-se por princípios ou leis que lhes são próprios e não podem ser explicados apenas pelo conhecimento das leis ou princípios que regem os outros níveis. Exemplos populares: se eu souber toda a física que há a saber acerca de todas as peças de um automóvel, não fico por isso a saber como funciona o automóvel; se me informarem dos constituintes químicos da água e das leis que os regem, isso não me faz sequer ficar a saber que daquela junção de moléculas resulta aquela substância - e muito menos me esclarece acerca de como se comporta essa substância.
Qual é a relação entre reducionismo e emergentismo? Simplificando o mais possível, destaco duas concepções acerca da relação entre redução e emergência. Numa delas, o que nos parece ser emergente é apenas o resultado da ignorância, de não conhecermos melhor a relação entre as leis de níveis diferentes. Noutra, há de facto princípios de organização da matéria que são próprios a cada nível e cada nível tem de ser estudado empiricamente na sua diferença.
Temos, então, várias coisas a dizer. Primeiro, a concepção que Em Expansao Vertiginosa tem da redução e da emergência não é a única possível. Segundo, Damásio é muito mais cauteloso quando trata dessa questão. Escreve na nota 21 ao capítulo 5 (p. 352) da obra em análise (versão portuguesa): "É aqui necessário qualificar o tipo de reducionismo de que estou a fazer uso. O nível mental dos fenómenos biológicos inclui especificações que não estão presentes no nível dos mapas neurais. Espero que a investigação futura nos venha permitir explicar como é que se caminha do nível de mapas neurais para o nível mental, embora o nível mental não seja redutível ao nível dos mapas neurais visto que possui propriedades emergentes criadas a partir do nível dos mapas neurais." Curiosamente, na versão americana há mais uma frase nesta nota: "There is nothing magic about those emergent properties, but there is a lot that remains mysterious, given our massive ignorance of what they may involve." (p.325) Portanto, Damásio identifica uma tensão entre reducionismo e emergentismo (o que Em Expansao Vertiginosa não faz) e está consciente de que por aí não temos uma solução "chave na mão" (consciência que Em Expansao Vertiginosa não tem). Terceiro, isto não elimina (nem resolve) nenhum dos problemas que levantei no meu texto. Quarto, não vale a pena invocar arbitrariamente diferenças de natureza entre leituras filosóficas e leituras científicas: Damásio dá, nesse campo, um bom exemplo, que consiste em fazer ciência-com-filosofia e filosofia-com-ciência. Essa é, aliás, a melhor maneira de fazer ciência-com-consciência.
Obrigado! Muito agradeço a todos a riqueza e diversidade das contribuições que deram para este debate. Sinceramente.